Cetatea - monument de Nicolae Tomescu

Cetatea-monument
de Nicolae Tomescu

Absenţa unor informaţii cât se poate de exacte privind începuturile Cetăţii Neamţului a adus, cu sine, mai multe ipoteze; veridicitatea lor trebuie pusă la îndoială. Istorici şi filologi, precum A.D. Xenopol, B.P. Haşdeu, D. Onciul ş.a., pornind de la Bula papală din anul 1232, au înlesnit informaţia potrivit căreia, în timpul aşezării cavalerilor teutoni în Ţara Bârsei (1211-1225), ultimii ar fi construit castrum muntissimum pe versantul estic al Carpaţilor; cei menţionaţi şi-au îndreptat supoziţiile către Cetatea Neamţ. Dacă părăsim vechea teorie, conform căreia construcţia cetăţii s-ar datora teutonilor, nu rezistă nici ipoteza unei construcţii săseşti; colonia de dimensiuni reduse, atestată în Evul Mediu pentru aşezarea Neamţului, nu avea autoritatea politică şi puterea economică necesare unei construcţii militare de anvergură; de altfel, nicio mărturie arheologică nu susţine ipoteza, după cum nici izvoarele documentare nu se grăbesc să apară. Ipoteza germanică / teutonică sau săsească / a Cetăţii Neamţului, însuşită de numeroşi istorici, a dus, într-un fel sau altul, la obligaţia de a se pronunţa asupra originii, pornind de la numele pe care îl poartă construcţia-simbol. În deceniul şase al secolului trecut, atunci când lipsa informaţiilor istorice scrise erau suplinite de preţioasele informaţii oferite de săpăturile arheologice, opiniile au început să îmbrăţişeze câteva temeiuri ale reconsiderării. Astfel, materialul databil din stratul inferior de locuire a cetăţii, scos la iveală prin investigaţii arheologice sistematice, similar cu cel descoperit la Cetatea de Scaun a Sucevei, unde au fost identificate şi monede din timpul domniei lui Petru I Muşat (1375-1391), se constituie în dovadă a faptului că Cetatea Neamţ s-a înălţat în a doua parte a domniei lui Petru I, perioadă în care Moldova cunoaşte sensul dezvoltării economice şi politice.

Probabil că documentul din 6 mai 1387, prin care Petru I Muşat a depus jurământul formal de vasalitate faţă de regele Vladislav Iagello al Poloniei (“ne facem supuşi cu omagiu, pe noi, poporul şi ţara noastră, cetăţile Moldovei şi celelalte domenii”), se referă şi la Cetatea Neamţ, atestată în şi prin claritatea documentului de câţiva ani mai târziu (1395), pe timpul expediţiei regelui Sigismund de Luxemburg al Ungariei asupra Moldovei. “Neamţul din munţi” este pomenit şi în Cronica rusească (datată între anii 1387-1391, cuprinde oraşele de la est de Carpaţi).

Fortificaţiile Cetăţii Neamţ reprezentau un avantpost important în lupta de apărare a graniţei de vest a Moldovei, mai ales a trecătorilor Carpaţilor Răsăriteni; la acea vreme, regatul maghiar îşi manifestase, pe deplin, politica de expansiune teritorială spre est. Aşezată aproape de vârful cel mai înalt al Culmii Pleşului, Cetatea Neamţ străjuia valea Moldovei şi a Siretului, deopotrivă cu drumul care trecea peste munte în Transilvania, de la Târgu Neamţ spre Pipirig, peste Petru Vodă, prin Poiana Largului spre pasul Tulgheşului, una dintre cele mai întărite fortificaţii de care a dispus statul medieval din Moldova.
Stânca Pleşului apare ca un pinten cu plan în formă (aproximativ) triunghiulară, desprins de vârful Cerdac, cu înălţimea de circa 480 m faţă de nivelul mării şi de 80 m faţă de nivelul apei Neamţului. De sus, de pe vârful Cerdacului, unde presupunem că a fost un important punct de observaţie, se deschide orizontul, pot fi transmise şi recepţionate, la distanţă, semnale vizuale. Planul cetăţii capătă aspectul unui patrulater cu laturi inegale, adaptat după teren. Dacă între latura de nord şi cea de sud diferenţa nu este decât de un metru, în schimb între latura de est şi cea de vest diferenţa este mult mai mare, de 7 m.  S-a apreciat că planul cetăţii de la Neamţ, precum al cetăţii de la Suceava, ar fi suferit o influenţă polono-lituaniană prin construcţiile Coriatovicilor din Podolia sau Diosgör din Ungaria. Specific pentru Cetatea Neamţ este faptul că turnurile de apărare, din cele patru colţuri, n-au fost plasate în exteriorul zidurilor (cazul cetăţilor Suceava şi Şcheia), ci au fost încadrate direct în scheletul de ziduri (fortificaţiile naturale de pe trei laturi nu permiteau construcţia lor în exterior).

Numele cetăţii provine, probabil, de la hidronimul “Neamţ”(râul care curge pe sub poala muntelui, de la care şi-au luat numele oraşul şi mănăstirea din apropiere). O perioadă îndelungată, centrul politic al regiunii a fost oraşul de pe apa Neamţului (cunoscută şi sub numele de Ozana) unde pârcălabii cetăţii erau şefii administrativi, militari şi judecătoreşti. Numele de Neamţ a fost extins asupra ţinutului şi judeţului. Filiaţia toponimelor de “Neamţ” (de la numele apei, afluent de dreapta al Moldovei) pare a fi identică cu cea de la Suceava, unde oraşul, cetatea şi ţinutul şi-au luat numele de la apa Sucevei. Potrivit istoricului C.C. Giurescu, unele târguri şi oraşe medievale au luat fiinţă la locurile de vaduri pentru trecerea apelor, devenind centre polarizante pentru zona înconjurătoare, de aici şi emanarea toponimelor de la hidronime şi extinderea lor la nivelul unităţilor teritoriale mai mari/ocoale şi ţinuturi. Unii cărturari au explicat cuvântul “Neamţ” ca fiind de origine slavă sau romano-slavă (nemeti), el însemnând “tăcut”, “liniştit”, “mut”; când au început a fi folosite nume slave şi pentru alte cursuri de ape, “Neamţ” a fost dat ca hidronim şi toponim în perioada de convieţuire a populaţiei româneşti autohtone cu acele comunităţi slave aflate în continuă mişcare pe teritoriul românesc.

Cronica oficială maghiară şi documentele emise de Sigismund consemnează că armatele regale au înaintat până la reşedinţa domnească, unde Ştefan I “i-a făcut supunere”. În preajma Cetăţii Neamţului (se pare că regele Ungariei a asediat-o), este emis, la 2 februarie 1395, actul de cancelarie “ante castrum Nempch”, prima menţiune documentară a cetăţii.Referitor la eveniment, Cronica veche moldovenească a păstrat ştirea potrivit căreia Ştefan Vodă l-a învins pe Sigismund la Hindău (azi Ghindăoani, comuna Bălţăteşti, la circa 12 km sud de Târgu Neamţ), fapt confirmat şi de inscripţia de pe piatra de mormânt a lui Ştefan I aflată la Rădăuţi. Cum regele Ungariei a mai emis un alt act de cancelarie, la numai câteva zile diferenţă, respectiv în 14 februarie (Braşov), desprindem că oştile maghiare au trecut munţii în grabă după lupta de la Ghindăoani.
Un rol important în cristalizarea mitului invincibilităţii l-au avut şi pârcălabii, menţionaţi la loc, de cinste în cadrul sfatului domnesc, atât în timpul domniei lui Alexandru cel Bun (1400-1432)/aşa cum au fost Şandru şi Stanislav Rotompan, ultimul prezent la Conciliul de la Konstanz-Elveţia, cât mai ales în timpul îndelungatei domnii a lui Ştefan cel Mare (1457-1504).
În vara anului 1476, Ştefan cel Mare se împotriveşte dublului atac, al tătarilor dinspre Nistru şi al turcilor de la sud (intenţionau să răzbune înfrângerea suferită în bătălia de la Podul Înalt-Vaslui). La 26 iulie 1476, în locul numit Valea Albă-Războieni (27 km de Cetatea Neamţ), circa 200.000 de ieniceri şi spahii, conduşi de Mohamed al II-lea, cuceritorul Constantinopolului, a întâmpinat o rezistenţă dârză din partea celor 12.000 de oşteni moldoveni (boieri şi curteni).
Datele istorice sunt destul de fragmentate şi conţin multe lacune, pentru perioade întinse nefiind amintiţi decât pârcălabii cetăţii, care-şi exercitau autoritatea asupra întregului ţinut Neamţ. Întărită şi fortificată în timpul lui Ştefan cel Mare, printr-un document din 10 mai 1529, voievodul Petru Rareş (1527-1538; 1541-1546) solicita patriciatului de la Bistriţa să-i trimită un zidar priceput pentru efectuarea unor lucrări la Cetatea Neamţ. În 1538, la sfârşitul primei domnii a lui Petru Rareş, când acesta a fost părăsit de o mare parte din boieri şi a fost nevoit să ia drumul pribegiei spre proprietăţile sale din Transilvania, Cetatea Neamţ şi-a deschis porţile în faţa oştilor lui Soliman Magnificul.
Începând din a doua jumătate a secolului al XVI-lea, cetatea a devenit obiect de dispută între pretendenţii la tronul Moldovei; uneori, a fost loc de refugiu pentru familia domnească şi adăpost pentru tezaurul ţării. Importanţa cetăţii a fost tot mai mult diminuată odată cu întărirea dominaţiei otomane, care nu se putea împăca cu ideea existenţei unor fortificaţii puternice/adevărate bastioane. Din acest motiv cetăţile nu au mai fost întărite pentru a ţine pasul cu noile tehnici militare, chiar au fost supuse la distrugeri sistematice.
În 1563, Ştefan Tomşa, care s-a răsculat împotriva lui Despot Vodă, a cuprins Cetatea Neamţ apărată de lefegii nemţi şi a transformat-o într-o bază de luptă proprie.

La începutul celei de-a doua domnii a lui Alexandru Lăpuşneanu (1552-1561; 1564-1568), cetăţile Neamţ şi Suceava au fost incendiate din ordinul sultanului, pentru a slăbi Moldova din temelii. Cu toate acestea, scheletul gros de ziduri n-a avut prea mult de suferit, deşi pot fi recunoscute urmele flăcărilor de altădată, care au schimbat culoarea elevaţiei; a ars, desigur, toată lemnăria, s-au prăbuşit plafoanele, acolo unde erau susţinute de grinzi groase de stejar, în schimb nu se ştie în ce măsură a avut de suferit cea de-a doua perdea de ziduri şi podul de acces. În 1566, un pretendent la tronul Moldovei, Ştefan Mâzgă, venit cu ajutor maghiar, încercând să-l alunge din scaun pe Alexandru Lăpuşneanu. Oastea domnească l-a întâmpinat, după cum spune cronica lui Gr. Ureche, “mai den sus de Cetatea Neamţului şi dând război, l-au bătut”, dar istoricul D. Constantinescu a făcut demonstraţia că locul bătăliei trebuie considerat pădurea de la Branişte, situată între satul Vânători şi Mănăstirea Neamţ. Lucrările de refacere a cetăţilor distruse în timpul lui Lăpuşneanu au fost iniţiate în prima domnie a lui Petru Şchiopul (1574-1577), nevoit, la rându-i, să reziste numeroşilor pretendenţi la tron, care veneau cu ajutor de la poloni, unguri, cazaci. Oricum, în timpul domniei lui Ieremia Movilă (1600-1606) Cetatea Neamţ era complet refăcută. Pare greu de stabilit dacă a fost sau nu a fost preschimbată în mănăstire, pentru a preveni intenţiile distructive ale turcilor. Un document datat câteva decenii mai târziu, din 25 august 1685, menţionează faptul că mitropolitul Dosoftei a venit în divan cu un ispisoc de la Constantin Voievod şi de la Ştefan Petru Voievod, “că au dat mănăstirea din Cetatea Neamţului să asculte de mănăstirea Secu, să aibă drept a pune acolo egumeni şi călugări”, ar confirma această părere. Cu certitudine, în perioada de după distrugere unele proprietăţi ale cetăţii, denumite “drept domneşti”, au fost făcute danie Mănăstirii Neamţ, iar altele au fost jertfite Mănăstirii Secu, construită de Nestor Ureche pe proprietatea cetăţii.
În lunile mai-iunie ale anului 1600, sub Mihai Viteazu' (1593-1601), cele două cetăţi – Suceava şi Neamţ – şi-au deschis porţile în faţa armatelor, fără a opune rezistenţă. Avem date care confirmă că o garnizoană a opus o rezistenţă oarecum limitată, la sfârşitul lunii septembrie 1600, oştilor polone care-l aduceau din nou pe Ieremia Movilă pe tronul Moldovei.
Începând cu 1600, pentru o durată de patru decenii, nu dispunem de nicio informaţie. Doar la 1641, misionarul papal Petre Bogdan Bakąič consemnează că Vasile Lupu a renovat Cetatea Neamţului, castelul care “a stat mulţi ani părăsit”.
Informaţii concludente privind lucrările de la cetate din timpul lui Vasile Lupu (1634-1653) sunt oferite de misionarul Marco Bandini. Pentru a nu trezi suspiciunile turcilor, deveniţi mult mai bănuitori după campaniile lui Mihai Viteazul, Vasile Lupu construieşte pe locul paraclisului anterior biserica “Sfântul Nicolae”, iar încăperile din cetate au dobândit aspect de chilioare. Inscripţia domnească, în limba slavonă, pusă la terminarea lucrărilor în anul 1646, trimite un mesaj posterităţii: Cu voia Tatălui şi cu ajutorul Fiului, şi cu săvârşirea Sfântului Duh, Io Vasile Voievod, domn al Ţării Moldovei am văzut lucrarea bună la Cetatea Neamţ în anul 7154. Vasile Lupu şi-a făcut din Cetatea Neamţ locul care putea să ofere un adăpost sigur familiei şi averilor sale, în vremuri în care a întreprins campanii pentru ocuparea tronului Ţării Româneşti şi a luptat pentru păstrarea tronului Moldovei. Miron Costin arăta în Letopiseţ: “La Cetatea Neamţului era toată inima avuţiei lui Vasili Vodă”. În 1650, tătarii au prădat Moldova până în apropierea Iaşului, Vasile Lupu “au pornitu pe doamna depreună cu casele boierilor pen frânturile codrilor, pe la Căpoteşti, spre Cetatea Neamţului”, unde putea să fie în siguranţă. În anul 1653, când are loc prima acţiune a logofătului Gheorghe Ştefan pentru a ocupa tronul Moldovei, la Cetatea Neamţ se aflau tezaurele domneşti.

În anul 1665, Eustahie Dabija (1661-1665) întăreşte mănăstirea din Cetatea Neamţului ca metoh al Mănăstirii Secu, ultimul fiind îndreptăţit să-şi pună egumen şi să aducă călugări. Câteva decenii mai târziu, în 1685, vechea danie a fost reînnoită de către domnitorul Constantin Cantemir (1685-1693), pe baza ispisocului “de la Ieremia Movilă voievod, şi de la ctitorul ei Vasile Lupu voievod, de la Gheorghe Ştefan voievod, Dabija voievod şi de la Ştefan Petriceicu voievod”.
În anul 1699, potrivit tratatului semnat la Karlovitz, la încheierea ostilităţilor dintre cele două mari puteri militare, polonezii trebuiau să părăsească cetăţile şi mănăstirile din Moldova, iar turcii să elibereze Cameniţa şi teritoriul ocupat în Ucraina; în acelaşi timp, turcii se obligau să nu refacă cetăţile din Moldova, provincia istorică nu trebuia transformată în paşalâc. Câţiva ani mai târziu, Antioh Cantemir (1705-1707), pentru a grăbi plecarea polonilor, trimite o armată în frunte cu Lupu Costachi la Suceava şi la Neamţ şi “scoaseră pre toţi leşii din ţară”; în toiul luptelor, aşezarea de la poalele cetăţii a suferit mari distrugeri, atât în ceea ce priveşte construcţiile civile cât şi cele religioase: Biserica Domnească “Sfântul Dumitru”, Biserica “Adormirea Maicii Domnului” (ridicată de Gheorghe Ştefan) şi biserica romano-catolică. Cetatea Neamţului nu mai apare decât în documentele ce se referă la mănăstirea Sfântul Nicolae din cetate, subordonată Mănăstirii Secu. Cetatea Neamţ revine în actualitate odată cu izbucnirea războiului austro-turc (1716-1718), desfăşurat şi pe teritoriul Moldovei. Partida austrofilă, în frunte cu Vasile Ceaurul, un nepot de-al fostului domn Gheorghe Ştefan, a încercat, cu ajutorul austriecilor, eliberarea ţării de sub turci; un corp expediţionar austriac, condus de francezul François Ernaut de Lorena, trece munţii şi ocupă Cetatea Neamţ, câteva mănăstiri întărite (Caşin, Mira, Suceviţa) şi ajunge până la Câmpulung. Înainte de a intra în cetate, austriecii şi-au asigurat merindele de la locuitorii din vecinătate şi “au mai tocmitu ce era stricatu în cetate”, iar pentru aprovizionarea cu apă “au deschisu şi puţul celu vechiu şi adâncu al cetăţii”; de aici au pornit spre Iaşi, pentru a-l prinde pe domnitorul Mihai Racoviţă (1703-1705; 1707-1709; 1715-1729), rămas credincios Porţii; dar, cu ajutorul tătarilor, corpul expediţionar austriac este înfrânt şi François Ernaut decapitat, în locul unde, mai târziu, va purta numele de Crucea lui Ferenţ; restul cătanelor austriece din cetate, înştiinţate de cele întâmplate la Iaşi, au părăsit în grabă locul, retrăgându-se spre Suceava; oastea domnească cuprinde cetatea fără luptă şi pentru ca aceasta să nu mai fie folosită de adversari, “puse foc şi arse merindele şi clădirile şi au astupatu puţul cela cu apă”. În legătură cu fapta ordonată de Mihai Racoviţă, letopiseţul lui I. Neculce spune că “lui Mihai vodă i-au venit de la Poartă poroncă să strice Cetatea Neamţului şi Miera, unde au şăzut cătanele. Şi le-au străcat, iar nu foarte de tot”. Este greu de precizat ccât de mari au fost distrugerile; poate că ele nu trebuie hiperbolizate, dar este sigur faptul că, după clipa de istorie, Cetatea Neamţului îşi pierde orice importanţă politico-militară, iar procesul de degradare se accentuează continuu, prin acţiunea conjugată a factorilor naturali cu acţiunea locuitorilor din oraş şi din împrejurimi. De-a lungul unui secol, pe parcursul căruia domnitorii fanarioţi s-au dovedit a fi lipsiţi de orice interes pentru a păstra sau a reface cetăţile distruse, sub privirile îngăduitoare ale ispravnicilor, locuitorii din târg au transformat cetatea într-o adevărată carieră. În timpul administraţiei regulamentare, cu piatra din dărâmăturile zidurilor, a bastioanelor şi din pilonii podului au fost ridicate numeroase construcţii. Alexandru Hrisoverghi a publicat, în 1834, La ruinele Cetăţii Neamţului, odă moralizatoare în care protestează împotriva vandalismului manifestat de localnici faţă de ruinele cetăţii. Subliniind importanţa protestului, B.P. Haşdeu arăta că “din cetate n-ar fi rămas azi nici-o piatră sub izbirile administraţiei regulamentare, dacă poetul Hrisoverghi nu protesta la timp contra ultravandalismului de a distruge până şi ruinele”.
Restaurarea domniilor pământene în anul 1834 a dus şi la primele măsuri de protejare a cetăţii. Mai multe acte domneşti, adresate ispravnicilor de la Neamţ, cereau protejarea zidurilor cu gard şi punerea unui supraveghetor. Cetatea este considerată, pe drept cuvânt, “un monument al pământului ce purure să aibă privegheri a să păstra în starea în care acum să găsăşte şi spre nerăsipirea ei în viitorime”. Mihail Sturza (1834-1849) a amenajat inclusiv poteca de urcare până sub cetate.
Starea cetăţii, spre mijlocul secolului al XX-lea, ne este reliefată de desenele lăsate de pictorii M. Bouquet şi R. Kauffmann. O moştenire narativă vine din partea călătorului austriac Iulius Edel, care arată că dărâmăturile din interior sunt acoperite cu vegetaţie Ulterior, ruinele cetăţii au fost folosite, probabil, ca loc de popas pentru haiducii (Leondarie, Chetraru, Florea şi, mai apropiat de noi, Pantelimon) ce hălăduiau prin pădurile Neamţului de frica poterelor domneşti.

*

Cu timpul, ruinele Cetăţii Neamţ, ca şi zidurile altor monumente, au devenit un simbol de la care s-a primenit iubirea de ţară în perioada de redeşteptare naţională. Cu câtă mândrie scria Manolache Drăghici, că Cetatea Neamţ “numai în două rânduri s-au biruit, odată de către turci supt stăpânirea lui Soliman sultan şi al doilea pe vremea lui Sobietschie craiul”. Spre Cetatea Neamţ s-au îndreptat gândurile lui Gheorghe Asachi (care a încercat o reproducere picturală), Mihail Kogălniceanu (prezent printr-o bogată activitate economică şi culturală în zonă), Dimitrie Bolintineanu (a vizitat cetatea, la 1857, şi a scris poemul Muma lui Ştefan cel Mare), Costache Negruzzi (glorificatorul luptei curajoase a plăieşilor nemţeni), George Sion, Nicu Gane, Ion Creangă (vedea cetatea de peste apa Ozanei “îngrădită cu pustiu şi acoperită cu fulger”), Calistrat Hogaş (extaziat în faţa priveliştii măreţe vedea cetatea “nemişcată şi gânditoare... martoră nepieritoare a gloriei noastre trecute”), Alexandru Vlahuţă (lăsându-se furat de visare, rememorează una din paginile cele mai glorioase din trecutul cetăţii/vremea lui Ştefan cel Mare), George Coşbuc, Gala Galaction, Mihail Sadoveanu...

CETATEA NEAMŢ

Am căutat un semn,
reţea de prevestiri,
imagine şi sens...
aceeaşi dimensiune,
metaforă arzând
prin lumea-aparenţei
ca victimă-stăpân,
ca normă construită,
ca spaţiu-asediat
e-o normă încălcată,
substanţă mitizată...
E pragul copleşind
chiar anxiosul timp
sau poate devenirea,
ruptura rituală,
E Marele Sistem –
Condiţia dislocării
a tot ce fierbe-n mine...

Istoriografia postbelică: autori, lucrări, paradigme în interpretarea Holocaustului III

Reuşita implementării şi funcţionării proiectului genocidal mai ridică o problemă, cea a relaţiei dintre Holocaust, modernitate, pe de o parte şi fenomenul totalitar, pe de alta. Pentru unii autori, Utopia fantezistă încurajată de Himmler desemnează “forţa intelectuală” ce avea să conducă la Holocaust şi, în cele din urmă, la atingerea scopului final al întregului program politic nazist – rolul jucat de modernitate se reduce exclusiv la aspectul tehnologic, altminteri dispensabil şi la reuşita implementării rapide a Soluţiei Finale (Henry A. Turner, 1975)[1]. O astfel de viziune pare să reprezinte o soluţie de compromis, doar dacă acceptăm faptul că mitul a-istoric aflat la baza noului program rasial se raporta exclusiv la un ideal trecut “teutonic” şi nu la crearea, în urma “revoluţiei social-rasiale”, a unui viitor ideatic pentru comunitatea naţională a Omului Nou. Pentru Zigmund Baumann, ca de altfel şi pentru Geoff Eley şi Karl Otten, Soluţia Finală reprezintă prin raţionalitatea tehnică şi aspectul său birocratic-managerial o paradigmă distructivă a modernităţii (Zigmund Baumann, 1989)[2]. Participarea în program şi implementarea strict tehnică a politicii criminale de către individul lipsit de motivaţie ideologică şi radicalism, preocupat de elementul mundan, ferit prin plasarea sa în spatele regimului de responsabilitate şi de contactul direct cu Victima, par a argumenta acest punct de vedere. Teoria ce încearcă explicarea Holocaustului prin intermediul totalitarismului, perfect ilustrată prin intermediul metaforei lagărului, locul în care atât victima cât şi călăul sunt în paralel dezumanizate, pare a fi însă pusă sub semnul întrebării de chiar această participare voluntară la crimă a individului obişnuit, de depersonalizarea, birocratizarea, “sterilizarea crimei”, de faptul că tratarea în termeni pur tehnici a acesteia va asigura “maşinii” autonomia care nu mai face necesar controlul permanent al statului. Reprezintă prin urmare Germania un caz aparte[3] datorită căii sale specifice de evoluţie (Sonderweg) sau pericolul genocidului în masă priveşte orice societate în care există o “tradiţie revoluţionară de tip iacobin” confruntată cu efectul şi, totodată, beneficiară a industrializării?

Disputa dintre intenţionalişti şi funcţionalişti în interpretarea nazismului şi a Holocaustului pare a sugera necesitatea permanentă a întoarcerii spre detaliu. Poate fi privit Holocaustul drept scopul final, urmărit consecvent de Hitler încă din 1920, o obsesie continuă pusă în aplicare odată cucerite teritoriile din Est, sau el reprezintă mai degrabă rezultatul final al unui proces continuu de radicalizare cumulativă şi neplanificată a unui regim policratic? Selecţia negativă, în timp, a elementelor distructive, singurele capabile să ţină împreună o coaliţie altfel destul de precară, pare a da câştig de cauză funcţionaliştilor. Drumul spre Auschwitz pare a fi mai curând unul sinuos (nu datorită erorilor şi ezitărilor unor subordonaţi, cât căutării permanente a unei soluţii adecvate momentului). Soluţia Finală nu a avut niciodată deplină autonomie şi, de aceea, fenomenul uciderii în masă[4] trebuie analizat în permanentă relaţie cu anti-bolşevismul, apariţia Lebensraum-ului şi întreaga atmosferă creată de război (Arno Mayer, 1988). Este greu de spus de ce Soluţia Finală apare abia în 1941 şi de ce eliminarea fizică a evreilor “respinsă” în 1940 de Himmler – nu însă şi de ceilalţi – drept “bolşevică, imposibilă, şi ne-germană” ajunge să ia, treptat, locul ghetoizării şi pe cel al masivei transmutări a populaţiei “nedorite şi excedentare” într-o colonie specială[5].  În fond, înţelegerea istoriei în forma luptei de rasă, faptul că eliminarea evreilor nu a întâlnit aceiaşi opoziţie ca “programul eutanasia”, ca şi faptul că antisemitismul a reprezentat o constantă a vieţii politice germane, ar fi permis implementarea în orice moment a acesteia. Mai mult, intensificarea permanentă între 1941-1945 a ritmului executării planului criminal, aberant şi contraproductiv complică şi mai mult analizele. Dacă perioada de început a războiului cu victorile sale şi transformarea lui Hitler într-un “om al destinului”, urmat de întreaga naţiune şi capabil să-şi impună până la capăt punctul de vedere şi să desăvârşească astfel programul politic mulţumeşte pe intenţionalişti, funcţionaliştii insistă, în general, pe perioada declinului – în care Soluţia Finală apare drept un “război paralel” şi chiar prioritar după 1942, cu rol în decompensarea înfrângerilor militare din războiul convenţional. Studiile cele mai recente au încercat să găsească un răspuns cu privire la Holocaust focalizându-se asupra opiniei publice din Germania şi a transformării imaginii evreului între 1933 şi 1945 în imaginarul colectiv. Concluzia finală a acestor studii este mai zguduitoare decât s-ar putea aştepta cineva. Pentru David Bankier (Ideologia rasistă nazistă), implementarea Soluţiei Finale nu a fost posibilă în urma aderării la ideologia aberantă a nazismului[6]. Iar astăzi, reticenţa manifestă faţă de aflarea “adevărului” nu mai caracterizează poziţia Germaniei, considerată iniţial în Vest şi până mai ieri în Est singura responsabilă pentru instrumentalizarea Soluţiei Finale. De altfel, în majoritatea statelor Uniunii Europene, unde, cu excepţia câtorva grupări extremiste, participarea la Holocaust, directă sau indirectă, uneori fie şi doar prin indiferenţa manifestată, începe să fie tot mai adesea recunoscută, situaţia se prezintă la fel. Adevărat, după 50 ani de paradigmă antifascistă, combinată cu antisemitism şi naţional-comunism, Estul a fost nepregătit pentru confruntarea cu trecutul pre-comunist şi, nu în ultimul rând, suspicios. Cei mai mulţi nu au putut să înţeleagă – de aici ideea atacului instrumentat de Occident la memoria traumatică a comunismului, negarea Holocaustului (în unele cazuri), exacerbarea Gulagului etc.: deşi de maximă importanţă, sfârşitul comunismului în 1989 a coincis cu o întreagă serie de comemorări legate de evenimentele anilor 1939-1945. Aşa cum puţini au înţeles dorinţa vesticilor şi speranţa lor că Estul, până atunci interzis, ar putea completa prin documentele din arhive viziunea asupra Holocaustului şi ar putea face comemorările, prin accesul direct la siturile originale ale crimei, mai veridice şi directe. În Europa de Est, implicarea permanentă a factorului politic a făcut ca imobilismul să reprezinte caracteristica de bază a studiilor raportate la Holocaust. Uciderea în masă a evreilor a reprezentat în istoriografia din fostele state comuniste un subiect mai curând tolerat, chiar şi atunci tratat de plano drept o problemă strict germană. Dacă în Vest se poate vorbi despre reprimarea instrumentalizată politic a memoriei, în ţările din Est inexistenţa acesteia timp de aproape cincizeci de ani pare a constitui principalul obstacol în calea celor interesaţi de subiect. În linii generale, perioada post-comunistă nu a dus la o îmbunătăţire a situaţiei în acest caz particular. Dispariţia “Cortinei de Fier”, diminuarea interesului pentru Războiul Rece şi studiul Comunismului, au creat spaţiul necesar extinderii studiilor legate de Holocaust şi rolului jucat de regimurile din ţările Europei de Est. O reacţie pozitivă a existat însă mai curând în mediul academic occidental şi printre istoricii evrei. Lipsa de detaşare a majorităţii elitelor din fostele ţări comuniste, dispariţia optimismului iniţial şi înlocuirea lui cu panica/reţinerea întreţinută de birocraţia de stat a dus, timp de aproape un deceniu, nu doar la respingerea dezbaterii şi a noilor perspective asupra Holocaustului, ci şi la catalogarea lui drept o invenţie evreiască, menită a stigmatiza şi reduce considerabil din mândria naţională şi valoarea simbolurilor sale “oprimate” (Vladimir Tismăneanu, 1999). Negarea Holocaustului şi refuzul exorcizării, limitarea dezbaterii la cazul Germaniei, pe baza argumentului oferit de absenţa în celelalte cazuri a rasismului biologic şi a orientării ideologice antisemite de tip monomaniacal specifică naziştilor, victimizarea competiţională a propriei naţiuni şi banalizarea uciderii în masă a evreilor prin intermediul Gulagului, a “holocaustului roşu,” nu reprezintă nicidecum o soluţie. Mai mult, din punct de vedere istoriografic, el nu poate duce decât la continuarea izolării, la perpetuarea unor stereotipuri şi înţelegerea deformată a fenomenului politic ce a condus la imensa monstruozitate a secolului XX.

Tocmai circumstanţele care, aparent, trebuiau să ne „întoarcă” la ideea că verdictul subiectiv (sub forma concluziilor) reprezintă o fatalitate, ajută să ne construim alt „sfârşit”. Istoria, filosofia etc. au nevoie şi de verdicte, dar mai ales de criteriile în numele cărora se poate da un verdict. Cu alte cuvinte, există ceva mai important decât verdictul şi anume drumul către el. Ceea ce îi dă preţ, de fapt, este demonstrarea probelor, motivarea. Deşi sentinţele ar putea fi de temut, cu rol inhibitor asupra „dezbaterii post-editorial”, este bine să credem că numai procesul critic îl face util. Să începem/continuăm lupta cu propriile noastre prejudecăţi. Dar tocmai în autoritatea criticii se află şi vulnerabilitatea ei. Pe de o parte, unii vor fi tentaţi – atunci când verdictul este defavorabil (persoanei, grupului, naţiunii etc.) – să-l conteste, acuzînd subiectivitatea sau „apartenenţa” criticului (negînd critica însăşi). Pe de altă parte, fascinat de puterea cu care este investit, criticul poate deveni victima puterii sale. Nelimitîndu-şi singur puterea, nu-şi va limita nici complexele. Ar merita să reflectăm asupra acestui paradox...

Dr. Nicolae Tomescu, Redactor Şef Radio Iaşi

Istoriografia postbelică: autori, lucrări, paradigme în interpretarea Holocaustului II

O altă problemă majoră în cazul de faţă o reprezintă tipul de istorie scrisă după 1945. Observaţia lui Christopher Browning ni se pare extrem de pertinentă în acest sens. Cercetarea şi, mai apoi, teoriile şi naraţiunile s-au axat în mod disproporţionat, în primele decenii de după război, asupra călăilor şi mai puţin asupra victimelor sau martorilor “neimplicaţi,” pe documentul scris şi tipul de perspectivă deschisă la Nurenberg. Accentul major şi prioritar a căzut pe Great Deeds şi mai puţin pe Alltagsgeschichte, pe ideologia nazistă şi rasismul biologic, pe rolul factorului instituţional în implementarea politicilor rasiale de către minţi criminale. Apogeul acestui tip de istorie a fost atins în anii 1960 prin lucrarea lui Raul Hillberg, o analiză a “maşinăriei răului”, a Soluţiei Finale ca proces administrativ complex având în centru pe criminalul birocrat generic (Raul Hillberg, 1967) . Hannah Arendt va adăuga metafora “banalităţii răului” prin impunerea prototipului Eichmann (Hannah Arendt, 1965)[1] . Puţini autori se vor pronunţa explicit, precum Lucy Davidowicz[2]. Puţini autori se vor pronunţa explicit, precum Lucy Davidowicz[3], în privinţa operării distincţiei necesare între războiul convenţional şi războiul rasial ideologic, între proiectul genocidal al călăilor şi răspunsul victimelor acesta (Lucy Davidovicz, 1975). Oarecum limitată, această perspectivă “trădează”, în cazul europenilor, interesul major, oarecum exclusiv, pentru propria istorie, memorie şi imagine. Rasismul biologic şi obsesia antisemită a naziştilor reprezintă elementul central, nu însă şi singular, al analizelor ce urmăresc înţelegerea procesului istoric finalizat cu implementarea Soluţiei Finale. Un al doilea element important îl reprezintă identificarea verigilor lipsă ce au făcut posibilă legătura dintre “Utopia barbară a naţiunii perfecte” (Volkgemeinschaft) şi Crimă. Astfel, istoricii şi politologii au introdus în discuţie unele probleme legate de Holocaust ca produs al modernităţii, de totalitarism ca fundament politic al implementării proiectului genocidal, de raportul dintre intenţia individului şi presiunea exercitată de structuri şi, nu în ultimul rând, de impactul produs în epocă asupra opiniei publice germane de către evenimente. Toate acestea erau menite a rezolva, parţial şi în afara soluţiei-cheie oferite de antisemitism – fără a-i nega sau diminua importanţa şi fără a contesta legitimitatea teoriilor ce îl impun ca element central şi condiţie necesară, nu neapărat şi suficientă – misterul masacrării evreilor europeni (Michael Marrus, 1986)[4]. Cu excepţia stângii intelectuale, interesată de alte aspecte “peculiare” în analizarea nazismului (fascismului) – expansionism, capitalism, politicile economice şi sociale, primatul acestora, distrugerea organizaţiilor clasei muncitoare etc. –, a literaturii sovietice, antisemită după 1950, centralitatea antisemitismului european reprezintă, mai ales printre istoricii evrei, teoria cea mai des acceptată şi vehiculată în cercetarea şi interpretarea Holocaustului, a regimului nazist. Interpretările însă diferă; Mihai Chioveanu (sursa noastră de inspiraţie, a publicat o densă şi excelentă introducere în problematica domeniului) nu se referă la elementele ce deosebesc pe susţinătorii tradiţionalişti, evrei, ai antisemitismului perpetuu de cei ai antisemitismului modern, contextualizat. Istoriografia germană de după 1945 a preluat ideea continuităţii antisemitismului de secol XIX în perioada interbelică şi a acceptat explicarea integrală a Holocaustului drept finalitate a acestuia şi fază paroxistică – în măsura în care această abordare, izolarea centrului absolut al nazismului, făcea posibilă ruptura cu trecutul (Vergagenheitsbewältingung) şi neluarea în discuţie a raporturilor dintre trecut şi politicile R.F.G. La autori precum Shulamit Volkov însă, întrebările legate de natura modernă a antisemitismul nazist, rolul său de instrument/final logic pentru sistem, elementele de continuitate şi discontinuităţile, rolul culturii scrise şi al celei vorbite în impunerea antisemitismului radical, importanţa înţelegerii regimului şi a contextului, nu doar identificarea rădăcinilor intelectuale ale rasismului nazist, sunt motivate strict de cunoaştere[5]. La fel stau lucrurile în cazul unui Ytzak Arad care, deşi acceptă centralitatea antisemitismului, subliniază totodată faptul că acesta nu poate spune mare lucru despre corupţia, teama, abrutizarea din timpul războiului, indiferenţa, potenţialul criminal, competiţia pentru resurse dintre indivizi şi structuri în cadrul regimului etc[6]. Aşa cum nu spune nimic despre lipsa de reacţie a lumii libere şi democrate după 1942, când primele informaţii legate de Soluţia Finală ajung la Londra şi Washington (din 1945, U.R.S.S. este preocupată nu de tragedia evreilor, ci de bestialitatea duşmanului ideologic, de autovictimizare, ce-i drept motivată prin numărul mare al morilor, pentru a putea, ulterior, în baza antifascismului, să-şi instrumentalizeze în Est politicile proprii. “Oul din care avea să se nască Şarpele nazismului”, produs al întregii culturi europene, impregnată în conştiinţa omului obişnuit, ideologia antisemită a fost vizualizată drept “monstrul” trezit la viaţă de majoritatea crizelor politice şi a momentelor de stress socio-economic[7].

Ceea ce rămâne încă greu de explicat este traseul parcurs de la antisemitismul popular, element compensator în structurarea identităţilor naţionale, a spaţiului politic şi/sau sferei socio-economice, la ideologia de sine-stătătoare, capabilă să “orbească” nu doar pe promotorii săi, ci şi populaţia, în cele din urmă, la impulsul criminal şi proiectul genocidal[9]. Germania anilor 1930-1940 cunoaşte transformarea radicală a sentimentelor populare şi a vechilor prejudecăţi antisemite. “Evreul” generic încetează acum să mai joace funcţia anterioară, cea a ţapului ispăşitor, iar antisemitismul nu mai reprezintă o simplă tehnică de manipulare socială. Cu toate acestea, regimul naţional-socialist nu dă eliminării fizice a evreilor, exterminării lor, o funcţie integratoare şi, paradoxal, succesul Soluţiei Finale va consta tocmai în capacitatea naziştilor de a-şi “steriliza” crima. Cetăţeanul obişnuit este ţinut departe de evenimente, pentru că societatea germană se dovedeşte a fi mai curând reticentă faţă de aplicarea măsurilor şi oarecum indiferentă la ideologia antisemită. În mod surprinzător, în anii imediat următori ascensiunii lui Hitler la putere, nazismul nu a reuşit să-şi asigure în baza ideologiei sale rasiste decât aderenţa câtorva categorii socio-profesionale şi numai în câteva dintre regiuni (Donald Niewyk, 1980)[10].În majoritatea cazurilor, cel puţin a celor individuale, coeziunea era asigurată prin aşteptări de o cu totul altă natură. Poate explica ideologia antisemită, de una singură, chiar în condiţiile în care am accepta rolul ei central, evenimentele anilor 1939-1945? Reprezintă aceasta, odată cu transformarea stigmatului în doctrină rasială, cauza şi esenţa Holocaustului? A fost revoluţia antisemită elementul cel mai important al programului nazist pentru simplul motiv că a reprezentat elementul ce a permis evitarea unei totale osificări ideologice a partidului (George L. Mosse, The Crisis of German Ideology: Intellectual Origins of the Third Reich, 1964)?

Pentru unii autorii, precum Lucy Davidowicz, răspunsul este unul afirmativ. Nu doar Hitler sau acoliţii săi, ci întreaga societate germană ar fi luat parte – prin intermediul violenţei şi la adăpostul unui meticulos legalism – la rezolvarea chestiunii evreieşti (Judenfrage). Autoarea susţine ideea conform căreia nazismul nu a făcut altceva decît să revigoreze mai vechi sentimente, prejudecăţi, resentimente existente deja în societatea germană. Nucleu dur al universului mental al lui Hitler, iraţionalul antisemit face parte în opinia lui Davidowicz dintr-un continuum, radicalizat dar nu de esenţă nouă, un loc comun şi vulgată a unor mai vechi formule, nicidecum o nouă sinteză. Singura problemă în cazul acceptării acestei teze o reprezintă confuzia făcută între antisemitismul secolului XIX, marcat de mituri/idealurile trecutului, şi ideile rasiste ce au stat la baza “revoluţiei sociale naziste” . Datele prezentate în aparatul critic nu sunt menite a reduce din importanţa antisemitismului şi nici a crea imaginea unei “victimizării competiţionale”. Ele sunt, mai curând, menite a indica locul noului antisemitism în cadrul ideologiei rasial-biologice naziste, unul din elementele ce-l disting de antisemitismul secolului XIX. Pasul cel mai greu de făcut rămânea, însă, trecerea de la propagandă la eliminarea programată, spaţială şi mai apoi fizică a duşmanilor naţiunii, elaborarea şi apoi implementarea programului, găsirea soluţiei optime şi definitive. Departe de a fi omul care să se implice personal şi permanent în şi dincolo de luarea deciziilor, Hitler, “marele vizionar”, singurul care avea o perspectivă panoramică asupra problemei evreieşti şi ale cărui “profeţii” nu vor fi puse la îndoială de către acoliţi, va găsi în instituţiile şi agenţiile statului, în birocraţie şi, uneori, în armată colaboratori nesperaţi (de cele mai multe ori, voluntari). Transformarea sloganului în categorie ştiinţifică, explicarea tarelor biologice produse în urma industrializării şi modernizării, de care “Evreul generic” se făcea direct  responsabil, baza tehnică şi armele crimei au fost oferite Partidului de indivizi atraşi şi motivaţi nu doar de ideologie. Reuşita finală, rapidă şi eficientă în baza procesului tehnologic descriu mai bine pe “criminalul dinspatele biroului”, marcat de perspectiva succesului personal, carierism, oportunitatea de a opera cu “cobaiul uman şi cazul număr”. Chiar dacă nu explică integral Soluţia Finală, elementul birocratic nu poate fi ignorat atâta timp cât poartă responsabilitatea împingerii proiectului genocidal spre haos şi radicalizare, îl “raţionalizează” în loc să încerce a-l tempera.

Dr. Nicolae Tomescu, Redactor Şef Radio Iaşi

Istoriografia postbelică: autori, lucrări, paradigme în interpretarea Holocaustului I

Soarta evreilor în cel de-al Doilea Război Mondial n-a fost multă vreme – până prin 1970 – o temă predilectă în istoriografia şi opinia publică occidentală[1]. Iniţial, chiar Tribunalul de la Nürnberg (judecarea celor 24, 1945-1946) a avut grijă să nu evidenţieze prea mult persecuţiile contra evreilor, ci a preferat să le includă mai degrabă printre alte atrocităţi comise de nazişti. Mai exact, crimele împotriva evreilor au fost condamnate invocându-se articolul „crime împotriva umanităţii”[2], convenţia O.N.U. despre genocid fiind adoptată în 1948. Studiile privind evreii între anii 1939-1945, fenomen consacrat ulterior sub denumirea de Holocaust datorită unor supravieţuitori, precum Elie Wiesel sau Primo Levi[3], au fost iniţiate de către evrei germani emigraţi în S.U.A.. Printre aceştia sunt Eva Reichmann, Elinor Sterling, George Mosse, Paul Messing şi Hannah Arendt. Un moment crucial în studiile asupra Holocaustului este apariţia, în 1961, a cărţii istoricului american Raul Hilberg, Exterminarea evreilor în Europa[4]. În Europa, abia în anii 1960 istoricii din Germania de Vest se alătură eforturilor de reevaluare critică a perioadei naziste, inclusiv a responsabilităţii statului şi a societăţii germane în ceea ce priveşte „soluţia finală”, cartea lui Hilberg fiind tradusă în germană abia în 1982. Societatea germană rămâne până în anii 1980 oarecum ignorantă faţă de fenomenul Holocaustului, un moment important care schimbă această situaţie fiind difuzarea filmului lui Claude Lanzman, intitulat Shoah (1985), al cărui consultant principal este acelaşi Raoul Hilberg. Realizată între 1976 şi 1981, cu o durată de aproximativ 10 ore, reprezentând un rezumat al celor peste 350 de ore filmate, pelicula lui Lanzman este recepţionată inegal în alte ţări. În Polonia, spre exemplu, Shoah este calificat drept o producţie antipoloneză, iar în Japonia va fi difuzat abia la începutul anilor 1990[5]. Discuţia lansată de istoricul german Ernst Nolte, în 1986, provocând aşa-numita „ceartă a istoricilor” (Historikerstreit), are la bază afirmaţia potrivit căreia Holocaustul se înscrie în şirul altor genociduri în masă din secolul al XX-lea, în special al Gulagului bolşevic[6]. În Franţa, o parte însemnată a istoricilor, inclusiv cei din „Şcoala „Analelor”, au ezitat câteva decenii la rând să abordeze mai deschis problemele legate de istoria Franţei în cel de-al doilea război. Este vorba de chestiuni, precum colaborarea francezilor cu regimul de ocupaţie nazist, considerată o temă incomodă pentru memoria colectivă a francezilor, dar şi responsabilitatea regimului de la Vichy în exterminarea evreilor. Abia după 1980 apar cele mai multe şi cele mai importante contribuţii asupra acestor aspecte[7]. Deşi Franţa este prima ţară europeană unde evreilor li se acordă egalitatea în drepturi cetăţeneşti (1791) şi unde evreii par cel mai bine integraţi în societate[8], primul preşedinte francez care recunoaşte public responsabilitatea statului în deportarea evreilor de către regimul de la Vichy este Jacques Chirac, în 1995[9]. Pe de altă parte, anumite voci, mai ales printre supravieţuitorii lagărelor de concentrare naziste, dar şi istoricii, au evidenţiat o anumită pasivitate faţă de soarta evreilor europeni din partea guvernului american, a celui britanic, a Vaticanului, a Elveţiei, chiar a liderilor mişcării sioniste din Statele Unite[10]. Acest lucru sugerează că şi statele occidentale cu o puternică tradiţie democratică au fost ţinta unor critici tendenţioase şi exagerate. Remarca însă nu diminuează din responsabilitatea guvernului român în distrugerea evreilor basarabeni, bucovineni şi transnistreni, ci sugerează că este vorba de o problemă vastă, nicidecum limitată la România. În ansamblu, studiile occidentale privind Holocaustul sunt dominate de existenţa a două şcoli istoriografice. Prima, numită generic intenţionalistă, susţine că „soluţia finală” a fost precedată de o serie de politici anterioare, concepute de Hitler înainte de exterminarea propriu-zisă a evreilor. Această interpretare acordă lui Hitler rolul crucial în implementarea politicii genocidale, subliniind şi centralitatea ideologiei naziste în stabilirea agendei politice a conducătorilor Reichului[11]. A doua, numită convenţional funcţionalistă, deşi admite rolul antisemitismului în exterminarea evreilor, pune accentul pe importanţa structurilor birocratice, a circumstanţelor politice şi militare din epocă[12].

În pofida eforturilor permanente, a reuşitelor prestigioase de a documenta şi comemora evenimentele tragice ale anilor 1933-1945, atât nazismul cât şi Soluţia Finală continuă să rămână marile “enigme” ale Istoriei şi istoriografiei postbelice. Natura, prin excelenţă sensibilă, a subiectului, datorată nu exclusiv, dar într-o măsură considerabilă motivaţiilor şi mizelor de ordin politic bazate pe raţiuni din cele mai diverse, a impus, aproape permanent, limite cercetătorului preocupat de cunoaşterea detailată a evenimentelor, interpretarea, explicarea, înţelegerea şi, mai ales, reprezentarea acestora. Ceea ce aliaţii numeau, în 1945, după descoperirea lagărelor de exterminare, ‘the unthinkable’, rămâne, pentru mulţi, ’the unspeakable’. Nu puţini sunt însă cei ce doresc istoricizarea Holocaustului, transformarea memoriei acestuia în foot-note al istoriei sau chiar uitarea trecutului în numele viitoruluii[13]

Problema cea mai spinoasă în abordarea acestui trecut o reprezintă, din perspectivă actuală, faptul că, în spatele cuvintelor vor rămâne permanent ororile, temerile, tăcerile (auto)impuse de memoria vie, nu neapărat “mitică” şi nu ireconciliabil opusă “istoriei autentice,” aşa cum le vedea – în anii 1980 – Ernst Nolte. Abordarea globală şi reflecţia generală asupra Holocaustului din ultimele decenii au forţat graniţele morale şi intelectuale, epistemologice şi de reprezentare ale acestuia[14], însă nu au putut elimina poziţia personală a autorilor,celmaiadeseaînsoţitădeoanumedozădesubiectivitate. Cu atât mai puţin au reuşit să confere discursului despre istorie un ton perfect neutru; mai ales atunci când, dincolo de cauze şi esenţă, se iau în discuţie consecinţele Holocaustului asupra lumii postbelice şi se pune sub semnul întrebării acel Happy End adus de 1945.

Oricât de pragmatice se vor dori, în viitor, viziunile şi abordările – pentru a face posibilă scrierea istoriei “după Auschwitz”, constrângerile impuse de trecut şi “criza istoriei” generată de Soluţia Finală nu vor permite, prea curând, raportarea istoricului la “Principiul Plăcerii scrisului Istoric”. O întoarcere la categoriile tradiţionale de secol XIX şi noţiunile de adevăr-fals, obiectivitate, realitate, ştiinţă pozitivă şi artă realistă, o scriere a Holocaustului în termeniistorici, nu vor fi posibile fără o prealabilă regândire teoretică a problemei. Deciziapolitică şi necesităţile educaţionale ar putea juca unrol importantîn “trecerea” acestui subiect în istorie, darnu singurul şi nu neapărat pe celcentral[15]. Există tendinţadea ordona secvenţial şi explica Holocaustul în termeni confortabili, logici, raţionali. Istoricul (nu doar el) va continua să caute răspunsul la căteva întrebări presante: Este posibil echilibrul judecăţii istorice asupra evenimentelor? (Gerschom Scholem)[16], A cui este Povestea (istoria) Holocaustului? (YaelFeldman) [17] şi A cui poveste o scriem? (Cristopher Browning)[18], Cum poate fi naturalizat şi care este geografia simbolică a Holocaustului? (Sidra Ezrahi)[19], Este salvarea memoriei singurul imperativ categoric? (Geoffrey Hartmann)[20], Ce voce îşi asumă, cine, de pe ce poziţie şi cu ce drept în redarea acestuia? (Dominick LaCapra)[21], Cum putem folosi raţionalul şi categoriile sale în redarea şi înţelegerea iraţionalului? (Dan Deaner), Care ar fi limitele imaginaţiei estetice pentru a surprinde şi face comprehensibil Holocaustul? Cât de teoretice şi cât deformale pot fi dezbaterile? (Saul Friedlander)[22].

În pofida percepţiei actuale, adesea acreditată de diletanţi, în perioada anterioară anilor 1970 ai secolului XX abordarea Holocaustului de către mediile academice occidentale avea să trezească adeseori suspiciuni, în primul rând printre fostele victime ale nazismului. Pentru mulţi dintre supravieţuitorii evrei, transformarea tragediei lor colective în obiect destudiuaveasă reprezinte o încercare nefondată detrivializare, popularizare şi distorsionare a oribilei crime, o “desacralizare a memoriei”. Transformarea Holocaustului în subiect de interes general avea să se producă treptat, abia în deceniul următor, în paralel cu acceptarea ideii că aceasta ar putea reprezenta garanţia ultimă a “lecţiei însuşite ”(istoria celui de al Treilea Reich nu va fi uitată). Diminuarea, pe fondul mişcărilor studenţeşti din 1968 şi al relaxării relaţiilor cu Uniunea Sovietică, a interesului guvernelor occidentale de a estompa adevărul referitor la participarea multora dintre politicienii şi factorii de decizie germani, austrieci, francezi etc. la implementarea şi derularea Soluţiei Finale a contribuit şi ea la dezvoltarea unor noi arii de cercetare în domeniu, adăugând accesului aproape nelimitat la arhive replierea în interior şi reevaluarea celui de al Treilea Reich, a colaboratorilor săi.. În linii generale, istoriografia nu a dat, până la jumătatea anilor 1980, când paradigma rasială începe să domine interpretările, iar lagărul şi politica distructivă, de exterminare, încep să fie privite ca esenţă a totalitarismului şi extremă centrală, nu periferică, a acestuia, o importanţă maximă Holocaustului în înţelegerea nazismului. Anii 1950 sunt dominaţi de paradigma totalitarismului generată de Războiul Rece. Urmează anii 1960 în care elementul central al dezbaterii iniţiate de marxişti este raportul dintre fascism şi capitalism şi, în paralel, în cazul non-marxiştilor, cel al relaţiei fascism-modernitate. Deceniul al optulea şi prima jumătate a celui de al nouălea va înregistra paradigma structuralistă a stângii germane, iniţierea dezbaterii dintre intenţionalişti şi funcţionalişti, întrerupt de  Historicherstreit, apariţia conceptului de “stat politocratic” (Martin Broszat, 1969) şi ‘week dictatorship’ (Hans Mommsen, 1970). Toate acestea vor contribui, indirect, la articularea şi dezvoltarea analizelor asupra Soluţiei Finale (mai puţina Holocaustului). Principalul lor merit constă însă în relansarea şi regândirea proiectului pedagogic lansat de aliaţi în 1945, , eşuat în prima fază din cauza tezei vinovăţiei colective, pe care generaţia “plină” de experienţa nazismului o va respinge, revedincând statutul de victimă a regimului, în paralel cu limitarea responsabilităţilor la Hitler, simbol şi scuză în acelaşi timp, eventual la cei mai apropiaţi dintre acoliţii acestuia. În primă fază, nu Holocaustul ci “lagărul de concentrare” atrage atenţia istoricului, dar fără a reprezenta o lume în sine ci doar un detaliu al războiului şi al istoriei nazismului[23]. Chiarşiun Eugen Kogon, victimă politică a nazismului, în prefaţa la cartea sa apărută în 1945, se întreba asupra oportunităţii dezvăluirii către publicul larg a unei istoriice “nu conţine nimic bun, aflată la graniţa cu ceea ce este moral şi îngăduit,” doar scopul uman şi politic plus evitarea recidivei convingându-l să-şi publice lucrarea[24].Cu câteva excepţii, “epoca Adenaur” se va limita la formule generale şi restituiri vagi, va insista mai curând pe uitare sau rezolvare facilă în baza unui “slalom al memoriei”. Cum prioritară era integrarea în structurile democratice şi refacerea economiei, abia mai târziu, în Germania anilor 1960, cultura istorică va începe reprocesarea continuă a trecutului nazist şi a Holocaustului, menită să faciliteze despărţirea de trecut. A fost însă nevoie de cel puţin un ‘generational turn’, de o nouă generaţie care să afle despre crimele trecutului şi să-şi chestioneze vârstnicii în legătură cu acest trecut. Istoricii, mai puţin “eretici” prin natura profesiei, uneori prin vârstă şi nu în ultimul rând prin legăturile personale cu intelectualitatea acuzată de a fi colaborat cu naziştii, nu au jucat însă un rol major în această “revoluţie”. Un traseu deloc facil va cunoaşte Holocaustul şi în cazul istoriografiei evreieşti. Pentru cei care au trăit experienţa ghetourilor şi a lagărelor a spune povestea era o datorie, cazul istoricului Simon Dubnov[25]şi a strigătului său disperat: “Oameni buni, nu uitaţi, oameni buni, povestiţi, oameni buni, scrieţi”. Primele arhive sistematice apar încă din anii groazei în speranţa că, într-o zi, istoria va fi scrisă, că nu naziştii ci aliaţii vor învinge, că victimele nu vor putea fi eliminate definitiv din istorie. Tot atunci, un Ignatz Schiper[26],conştient că nimeni nu va dori să-i creadă – catastrofa era dezastrul întregii lumi civilizate, avea să spună că, în primul rând, lui Abel (evreilor, n.n.) trebuie să-i revină sarcina ingrată de a spune istoria. Noi probleme vor apărea după război şi vor ţine nu doar de elaborarea literaturii care să uşureze transmiterea “poveştii” sau de încadrarea genocidului în cronologia evreiască – Driterr Hurban, sau un “Eveniment” total diferit, unic (Shoah?), ci şi de dorinţa de a uita de problemele supravieţuitorilor şi ale generaţiei de după război. Nu în ultimul rând, această istorie poate fi scrisă doar în ydish [27]sau şi în alte limbi, de circulaţie, pentru a o face accesibilă cât mai multor cititori? Comunicarea cu ceilalţi, cu non-evreii, în privinţa istoriei şi a memoriei va fi una timidă până în anii 1960-1970. Abia procesul Eichmann – primul în care nu verdictul, ci expresia publică, nu documentul scris ci mărturia, vocile neauzite la Nurenberg, joacă un rol central (apoi războaiele din Orientul Mijlociu) duc la schimbare radicală în atitudinea faţă de Holocaust, întâi în Israel, apoi în Franţa şi S.U.A.. Educarea tinerei generaţii, lecţia istoriei întruchipată în Holocaust, transmiterea memoriei dincolo de “graniţele” unei singure comunităţi, vor reprezenta noi priorităţi, obiective ce vor duce la globalizarea acesteia, la Muzeul Holocaustului din Washington, dar şi, datorită/din cauza cauza revoluţiei media, la forme de comemorare ce ţin mai curând de entertainment.

Dr. Nicolae Tomescu, Redactor Şef Radio Iaşi

Ura fără de sfârşit

Incidente violente au avut loc în ziua de 15 mai 2011... Palestinienii comemorau „nakba” (catastrofa), ziua înfiinţării Statului Israel în 1948; atunci, o parte a lor a fost nevoită să-şi părăsească locuinţele şi să se refugieze în ţări arabe vecine. În duminica de care ne-am despărţit, militari din Armata de Apărare a statului evreu (Ţahal) au deschis focul împotriva „unor grupuri de refugiaţi palestinieni care încercau să între în Israel din Egipt/Gaza, Siria şi Liban. Cel puţin 12 demonstranţi au fost ucişi, aproximativ 200 au fost răniţi. Câteva zeci de manifestanţi au reuşit să pătrundă(...) Armata israeliană consideră că intrarea în Israel a manifestanţilor palestinieni veniţi din Siria în Podişul Golan reprezintă un act foarte grav, pentru care a acuzat regimul de la Damasc”.

*

S-a vorbit/se vorbeşte şi s-a scris/se scrie, aproape obsedant, despre teritoriile palestiniene, refugiaţii palestinieni, Autoritatea Naţională palestiniană, liderii palestinieni, organizaţiile palestiniene... Dar cine sunt palestinienii? „Arabitatea” constituie baza identităţii comune a popoarelor din zona Mediteranei orientale¹. Palestinienii sunt arabii din această zonă; ei se revendică din Siria istorică², aparţin unei regiuni care – leagăn al celor trei mari religii monoteiste: creştinismul, iudaismul şi islamul – a fost marcată permanent de „atracţii”. Palestina a devenit o adevărată stare de spirit, mai mult decât un termen care trimite la scrierile biblice³. Iar dacă, din punct de vedere geografic, palestinienii s-au trezit împrăştiaţi, ei se simt ca aparţinând unui singur popor: şi-au refăcut legăturile în jurul amintirilor comune privind pierderea pământurilor, experienţa dezrădăcinării, exilul; oriunde s-ar afla, indiferent de condiţiile de viaţă, îşi îndreaptă ochii spre patria de origine.


Chestiunea palestiniană. Istoric
1917-1947
Chestiunea palestiniană a devenit o problemă internaţională spre sfârşitul Primului Război Mondial, odată cu dezintegrarea Imperiului Otoman. Palestina se afla printre cele câteva foste teritorii arabe care au fost puse sub administrarea Marii Britanii, în cadrul Sistemului de Mandate adoptat de Liga Naţiunilor⁴. Cu o singură excepţie, toate aceste „Teritorii Mandatate” au devenit state independente, după cum fusese prevăzut. Excepţia o constituia Palestina unde, în locul limitării la „asigurarea de asistenţă şi consiliere administrativă”, Mandatul a avut drept obiectiv principal implementarea „Declaraţiei Balfour”⁵. În timpul Mandatului palestinian, din 1922 până în 1947, a avut loc o emigrare de proporţii a populaţiei evreieşti, mai ales dinspre Europa răsăriteană, configuraţia numerică a acesteia explodând de-a dreptul în anii ’30 ai secolului XX⁶. Cererile palestinienilor pentru independenţă şi rezistenţa faţă de emigraţia evreilor au dus la revolta din 1937, urmată de un terorism neîntrerupt al ambele părţi – în timpul şi imediat după cel de-Al Doilea Război Mondial⁷. În 1947, Marea Britanie, frustrată de lipsa rezultatelor, a „pasat” problema Naţiunilor Unite.

1947-1977
După ce a luat în consideraţie mai multe soluţii, ONU a propus împărţirea Palestinei în două state independente⁸, Ierusalimul urmând a fi „internaţionalizat”⁹. Unul din cele două state prevăzute în planul de separare şi-a proclamat independenţa sub numele de Israel, iar în războiul din 1948 şi-a extins ocupaţia pe 77% din teritoriul Palestinei. Israelul a ocupat şi cea mai mare a Ierusalimului. Ceva mult decât jumătate din populaţia palestiniană indigenă a fugit sau a fost expulzată. Iordania şi Egiptul au ocupat şi celelalte părţi ale teritoriului desemnat de rezoluţia de partajare pentru statul palestinian arab, stat care nu a mai luat fiinţă. În timpul războiului din 1967, Israelul a ocupat şi restul teritoriului Palestinei¹⁰. Tot atunci a fost ocupată şi partea liberă a Ierusalimului, anexată ulterior de Israel. Războiul a condus către un al doilea exod al palestinienilor¹¹ Rezoluţia 242¹² a Consiliului de Securitate  ceruse Israelului să se retragă din teritoriile pe care le-a ocupat în timpul războiului din 1967. În 1974, Adunarea Generală a reafirmat „drepturile inalienabile ale poporului palestinian la autodeterminare, independenţă şi suveranitate naţională”. În anul următor, Adunarea Generală a stabilit Comitetul de exercitare a drepturilor inalienabile ale poporului palestinian¹³.

1977-1990
Evenimentele din teritoriu şi-au păstrat, însă, cursul negativ. În iunie 1982, Israelul a invadat Libanul cu intenţia declarată de a elimina OEP. A fost semnat un armistiţiu. Trupele OEP s-au retras din Beirut şi au fost transferate în ţările învecinate¹⁴. În septembrie 1983, Conferinţa Internaţională asupra Chestiunii Palestiniene¹⁵ a adoptat, inter alia,Declaraţia de la Geneva. Aceasta a propus următoarele principii: nevoia de a se opune şi de a respinge atât crearea de colonii în teritoriile ocupate, cât şi măsurile luate de Israel pentru a schimba statutul Ierusalimului, dreptul tuturor statelor din regiune la o existenţă în cadrul unor graniţe sigure şi recunoscute pe plan internaţional, în care să existe dreptate şi securitate pentru toţi oamenii, dobândirea drepturilor legitime, inalienabile ale poporului palestinian. În decembrie 1987, în teritoriile palestiniene ocupate a început o revoltă de masă împotriva ocupaţiei israeliene (Intifada). Metodele folosite de forţele israeliene au dus la mare număr de răniţi şi morţi în rândurile populaţiei palestiniene civile.
 

Procesul de pace
La 30 octombrie 1991, a fost convocată (Madrid) Conferinţa de Pace asupra Orientului Mijlociu, în scopul semnării unui acord pentru o pace justă, durabilă şi completă. În cadrul acestei conferinţe s-au purtat negocieri pe două direcţii: între Israel şi statele arabe, între Israel şi palestinieni, pe baza hotărârilor Consiliului de Securitate16. O serie de negocieri ulterioare au culminat cu recunoaşterea reciprocă între Guvernul statului Israel şi Organizaţia de Eliberare a Palestinei¹⁷, cu semnarea, de către cele două „tabere”, a Declaraţiei de Principii asupra Acordurilor de Autonomie ad interim¹⁸ precum şi acordurile de „implementare” ulterioare, care au avut urmări pozitive¹⁹. Adunarea Generală a ONU a întâmpinat cu satisfacţie Declaraţia de Principii, a reafirmat că „Organizaţia Naţiunile Unite are o responsabilitate permanentă faţă de chestiunea palestiniană, până la soluţionarea ei sub toate aspectele şi într-o manieră satisfăcătoare, potrivit legislaţiei internaţionale”. Apăruse o îngrijorare crescândă faţă de stagnarea negocierilor de pace. Adunarea Generală, în special cea de-a Zecea Sesiune Specială de Urgenţă a Adunării, a fost nominalizată să se ocupe de situaţia în continuă deteriorare din teritoriile palestiniene ocupate. Exista o îngrijorare constantă faţă de actele de violenţă îndreptate împotriva civililor, atitudinea şi măsurile guvernului israelian în legătură cu Ierusalimul, extinderea coloniilor, confiscarea pământurilor şi măsurile punitive colective care subminau în mod serios eforturile de pace.


Alt fel de război
Aproape nimeni nu-i vrea pe palestinieni, dar toată lumea îi foloseşte. Palestinienii par a fi „pe cont propriu” şi asta de la crearea Israelului (în 1948). La vremea respectivă, palestinienii erau îndemnaţi de către liderii lor să fugă, în timp ce armatele arabe îi izgoneau pe evrei. Evreii au câştigat, iar palestinienii transfugi se află în exil. Celelalte naţiuni arabe au refuzat, în general, să-i absoarbă pe palestinieni, preferând în schimb să-i ţină în tabere de refugiaţi. Naţiunile arabe au purtat 4 (patru) războaie cu Israelul pentru Palestina şi au pierdut de fiecare dată.

Înainte de a prelungi detaliile „chestiunii palestiniene”, consider că este o idee bună să reamintesc faptul că Orientul Apropiat se găseşte prins în ghearele a trei „demoni”. În primul rând, cei 2.300 de ani de ocupaţie, începând de la Alexandru Macedon şi armata sa grecească până la vest-europenii secolului XX. Tot ce a mai rămas din amestecul extern alcătuieşte Israelul, perceput, dintr-o anume perspectivă, drept o formă de colonialism european, deşi o mare parte a populaţiei consistă din refugiaţi evrei proveniţi din celelalte naţiuni arabe. Apoi este faptul că aproape toate statele arabe au fost dictaturi sau monarhii absolutiste; „grosul” bogăţiilor se trezeşte monopolizat de un procent infim al populaţiei şi de o birocraţie coruptă. Realitatea a inspirat nemulţumirea celei mai mari părţi a populaţiei arabe faţă de lideri, majoritatea acestora nefiind nici măcar aleşi. În cele din urmă, fundamentalismul islamic – care cere expulzarea tuturor „veneticilor”, crearea unei guvernări oneste şi foarte religioase. Una peste alta, nu tocmai genul de lucru care ar face viaţa mai uşoară pentru actualii lideri arabi. Prin urmare, invocarea cauzei palestinienilor şi „ridicatul tonului” la Israel sunt lucruri împărtăşite de majoritatea arabilor, chiar dacă nu prea se face mare lucru în rest.

Palestinienii nu şi-au luat soarta în propriile lor mâini decât după războiul arabo-israelian din 1967, atunci când a fost creată OEP. Deşi s-a stabilit în Iordania, OEP cădea în dizgraţia gazdelor; după lupte „strânse” cu armata (1970), a cunoscut fenomenul expulzării. Organizaţia şi-a găsit un nou cămin în Liban, unde s-a implicat în politica locală şi a jucat un rol important în declanşarea (1975) unui război civil de 15 ani. Israelul a invadat Libanul în 1982, iar OEP s-a refugiat în Siria şi Tunisia. În 1990, OEP a pierdut grav, la capitolul drepturi, atunci când, după invadarea Kuweitului de către Irak, l-a susţinut pe Saddam Hussein²⁰. În ciuda stângăciilor politice, palestinienii au rămas „năpăstuiţii oficiali”, favorizaţi de Naţiunile Unite şi, parţial, de mass-media. Cu toate deceniile de sponsorizare, din partea OEP²¹, a operaţiunilor teroriste²²... Problema fundamentală: mai există facţiuni radicale care au mulţi simpatizanţi între palestinieni. Radicalii nu s-ar mulţumi decât cu distrugerea Israelului. Israelienii îşi au fanaticii lor, care doresc expulzarea tuturor arabilor din Israel. Diferenţa este că Israelul se pricepe mai bine să-şi ţină sub control exaltaţii, pe când palestinienii au avut şi au probleme în acest sens.

 „Intifada”²³ a început în 1987 şi s-a desfăşurat, fără a fi sub control, timp de 5 ani – înainte de a se stinge. Intifada anului 2000 s-a dovedit mai violentă decât precedenta. Acţiunile din 2001, 2002, începutul anului 2003, s-au completat. Principiul contradicţiei, pe care ambele părţi l-au crezut depăşit, s-a ridicat împotriva tuturor. Nimeni nu îl examinase în întregime. Există prea multe bănuieli despre implicarea unor extremişti palestinieni în atentate sângeroase; de altfel, sarabanda teroristă nu se mai sfârşeşte... Israelul a început să se războiască şi cu aerul palestinian, acuză pe oricine şi orice. La adăpostul puterii militare dovedite... Mai mult, Israelul controlează majoritatea utilităţilor şi rezervelor de hrană către vecinii Palestinei. Chiar acest lucru ar fi fost de ajuns pentru a-i convinge pe radicalii înarmaţi din rândul palestinienilor să-şi schimbe viziunea. „Nu s-a întâmplat şi nu se va întâmpla”, afirmă cunoscători ai problemei. O situaţie similară există în privinţa oricărui acord asupra statutului Ierusalimului. Lucrurile s-ar putea înrăutăţi. Şi nu doar în Israel.

După dezastrul cu războiul din Golf (1991) şi în ciuda ameninţărilor din partea radicalilor palestinieni, OEP a început negocieri serioase cu Israelul. Orice fel de acord era preferabil mai multor decenii de eşecuri. În timp ce cauza palestinienilor devenea populară printre arabi, liderii naţiunilor arabe se cam săturaseră de OEP. Mulţi palestinieni şi-au dat seama că nici timpul nu era de partea lor, nici prea multe naţiuni arabe. Totuşi, timp de decenii, OEP şi-a asigurat oamenii că vor avea deplin câştig de cauză. Chiar în cel mai rău caz, negocierile cu israelienii vor readuce întregul Mal de Vest (ocupat în războiul din 1967) şi o parte din Ierusalim. Dar radicalii israelieni erau la fel de porniţi în a nu ceda nici o parte din Ierusalim sau din Malul vestic²⁴. Membrii OEP constituiau doar un procent mic din populaţia palestiniană, dar timp de decenii au dispus de miliarde de dolari pentru „a activa”²⁵. Atunci când Israelul i-a permis OEP să revină în Israel (1990), corupţia se instalase deja. OEP a fost o organizaţie paramilitară; conducerea OEP nu şi-a permis să facă vreun pas nepopular, cum ar fi încheierea acordului „imperfect” cu Israelul. Forţa „irezistibilă” (promisiunile OEP către palestinieni) se ciocnesc de „obiectul neclintit” (politica israeliană, care „face imposibilul ca OEP să nu primească ceea ce a promis să obţină”).

13 septembrie 1993: după mai multe luni de negocieri secrete Israelul şi OLP se recunosc reciproc şi semnează, la Oslo, o „Declaraţie de principii”, cu recunoaşterea autonomiei palestiniene în vederea unei reglementări permanente. Arafat declară, solemn, în numele poporului palestinian, că renunţă total şi definitiv la terorism (în realitate, activitatea teroristă palestiniană va continua, fiind acţionată de grupări para-oficiale. Arafat şi prim-ministrul israelian, Itzak Rabin, îşi strâng mâinile.

5 mai 1994: începutul instaurării unui regim de autonomie palestiniană prevăzut pentru 5 (cinci) ani.
1 iulie 1994: Arafat se reîntoarce pe pământ palestinian; el creează, în Gaza, Autoritatea palestiniană, guvern autonom pentru zonele evacuate de Israel.

4 noiembrie 1995: asasinarea lui Rabin de către un extremist evreu.

20 ianuarie 1996: după evacuarea, de către Israel, a principalelor oraşe din Cisiordania, Arafat este ales preşedinte al Autorităţii Palestiniene. Are loc alegerea unui prim parlament în teritoriile palestiniene.

14 decembrie 1998: vizita istorică a preşedintelui american Bill Clinton în Gaza.

11-25 iulie 2000: după 4 (patru) ani de impas, negocierile de la Camp David, dintre Arafat şi prim-ministrul israelian Ehud Barak, se termină cu un nou eşec.
La 28 septembrie, acelaşi an: începutul celei de-a doua Intifade, pregătită din timp şi declanşată sub pretextul vizitei lui Ariel Sharon, şeful opoziţiei, pe Muntele Sfânt din Ierusalim. [Este vorba despre locul Templului cel Mare, pe ale cărui ruine au fost construite Al-Aksa şi Domul Stâncii, sanctuarul din care, conform narativului musulman, Profetul Mahomed s-a ridicat la cer; în realitate, Mahomed nu a fost niciodată în Ierusalim).

3 decembrie 2001: deşi, prin convenţia de la Oslo, Arafat s-a obligat să pună capăt actelor insurgente şi teroriste împotriva populaţiei israeliene, el şi-a prelungit activităţile prin intermediul unor grupări paramilitare, paraoficiale şi efemere, gen gruparea-Jihad „Az-a-Din-el-Kasam”. Guvernul israelian a decis un fel de domiciliu forţat pentru Arafat, în „Mukata”, sediul administraţiei palestiniene din Ramallah.

29 martie 2002: Israelul construieşte un zid între Israel şi Cisiordania
24 iunie 2002: George W. Bush le cere palestinienilor „să-şi schimbe conducătorul”.

30 aprilie 2003: lansarea „Hărţii drumurilor”, plan american de pace de inspiraţie saudită.
18 decembrie 2003: Sharon lansează un „plan al separării” de palestinieni. În februarie 2004, anunţă apropiata demolare a „satelor agricole” israeliene din zona Gaza.
22 martie 2004: lichidarea de către Israel a şeicului Ahmad Yassin (creatorul şi conducătorul organizaţiei Hamas).
11 noiembrie 2004: moartea lui Arafat, la Paris, urmată de scandalul zecilor de milioane de dolari adunate de Arafat din surse oculte şi depuse în bănci elveţiene (sume la discreţia soţiei sale, Sua Tawil-Arafat).

9 ianuarie 2005: dr. Mahmud Abbas este ales preşedinte al Autorităţii Palestiniene.
21 iunie 2005: întâlnire Abbas-Sharon, la Ierusalim.
15-23 august2005: Israelul evacuează 21 de sate agricole israeliene din Gaza și 4 din Cisiordania.
12 septembrie 2005: sfârşitul retragerii israeliene din Gaza.

1 ianuarie 2006: palestinienii reîncep atacurile teroriste împotriva Israelului.
25 ianuarie 2006: alegeri legislative palestiniene: Hamas obţine majoritatea absolută în Fâşia Gaza, împotriva Fatah.

Războiul din 2006, denumit şi Războiul dintre Israel şi Hezbollah, cunoscut în Liban ca Războiul din iulie şi în Israel ca al doilea război libanez; conflict militar care a avut loc în Liban şi în nordul Israelului. Principalii participanţi au fost grupările paramilitare Hezbollah şi armata israeliană. Conflictul a început pe 12 iulie 2006; a continuat până când a fost ordonată, de către Organizaţia Naţiunilor Unite, o încetare a focului; aceasta a intrat în vigoare la 14 august 2006, deşi, în mod oficial, s-a încheiat la 8 septembrie 2006 atunci când Israelul a ridicat blocada navală impusă Libanului.

Începând cu 28 decembrie 2008, Israelul a declanşat bombardamentele asupra Fâşiei Gaza, regiune în care, din 2007, stăpâneşte organizaţia Hamas. După primele opt zile, armata israeliană a pornit atacul terestru, divizând, practic, regiunea în două. Soldaţii israelieni au pătruns până pe coasta Mediteranei, controlând mare parte din zonele suprapopulate. Atacul Israelului a reprezentat cea mai mare desfăşurare de forţe din 2005 (Ariel Sharon ordonase coloniştilor israelieni să se retragă din regiune). Motivul invaziei priveşte “dorinţa de a stopa atacurile grupării Hamas”; cu toate acestea, cei mai mulţi palestinieni ucişi au fost civili, rachetele din Gaza continuând să lovească, pentru o perioadă, Israelul...

***

Două lucruri frapează în această construcţie istorică: unirea regresului şi progresului, mersul inegal al ambelor momente ale scopului final, raţiune şi libertate. Pentru unii, starea de fericire este îngenunchierea celorlalţi. Nefericirea nu se află la mijloc, ci peste tot, devine o stare profundă – prin desconsiderarea raţiunii. Ea este tocmai vinovăţia. Ultima ar trebui să fie o stare a libertăţii care se întăreşte, odată ce este recunoscută²⁶. Aici, dimpotrivă, libertatea începe şi se sfârşeşte prin trimiterea în neant a „duşmanului”. Nu avem raţiune potenţială fără libertate, nici libertate eliberată fără raţiune. Mai grav: libertatea şi raţiunea descriu curbe complet diferite, se ocolesc, nu se întâlnesc. Mersul libertăţii este un „progres” univoc, înseamnă doar satisfacerea propriilor cereri. Restul este perceput ca inferioritate: umană, rasială, religioasă, socială, economică, politică...


 

Nicolae Tomescu

Când miei, când lupi

Patriarhia Ierusalimului este nemulţumită de faptul că la Ierihon s-a construit un aşezământ românesc „anticanonic”, destinat pelerinilor români care vizitează Ţara Sfântă. Reunit, luni 9 mai 2011, Sfîntul Sinod al Patriarhiei Ierusalimului a luat, printre alte decizii, o hotărîre în „problema anticanonică a Bisericii din Ierihon” – referire la Aşezămîntul românesc al Patriarhiei Române. Pe site-ul său (http:// www.jp-newsgate.net/gr/2011/05 /09/3352/), Patriarhia Ierusalimului anunţă că, „în unanimi­tate şi cu părere de rău”, Sfântul Sinod a hotărît între­ruperea pomenirii Patriarhului Daniel al Ro­mâniei în bisericile aflate în jurisdicţia canonică a Patriarhiei Iemsalimului, precum şi caterisirea reprezentantului Patriarhiei Române la Ieru­salim, arhimandritul Ieronim Creţu. Hotărîrea a fost motivată de construirea, în ultimul deceniu, a bisericii Aşezămîntului românesc (loc de găzduire a pelerinilor) fără încuviinţarea canonică a Patriarhiei Ierusalimului, încălcîndu-se astfel hotărîrile Sinoadelor Ecumenice şi Locale. “Cu alte cuvinte”, afirmă Patriarhia Ieru­salimului, “prin susţinerea punctului de vedere potrivit căruia, conform Patriarhiei Române, biserica a fost ridicată pentru pelerinii români din Ţara Sfântă, se transformă jurisdicţia Iemsa­limului” într-un „câmp deschis” pentru ca orice altă Biserică locală să-şi clădească biserici. Patriarhia Română a trimis un emisar la Ie­rusalim, PS Ciprian Câmpineanul, pe 15 aprilie 2011, dar mesajul său „nu a căutat, nici n-a dorit o soluţionare canonică a problemei şi păstrarea unităţii în Hristos, ci doar argumente slabe şi inutile” în favoarea situaţiei existente. Astfel, se spune din nou, „Sfântul Sinod s-a văzut silit cu durere”, pentru păstrarea şi ocrotirea drep­turilor canonice şi pastorale ale Patriarhiei Ierusalimului în Ţara Sfântă” să ia hotărîrea de întrerupere a comuniunii eclesiastice, „pentru restabilirea rânduielii bisericeşti”. În ciuda întreruperii comuniunii, „evlavioşii pelerini din România sunt bineveniţi în Ţara Sfântă şi în sfin­tele lăcaşuri patriarhale”.

Patriarhia Română a replicat pe site-ul pro­priu (www.patriarhia.ro)... Deşi în urma vizitei la Patriarhia Ierusalimului a Preasfinţitului Părinte Ciprian Câmpineanul, Episcop vicar patriarhal, din ziua de 15 aprilie 2011, „s-a convenit iniţierea unui dialog bilateral frăţesc între cele două Patriarhii pentru identificarea unei soluţii privind existenţa Aşezământului românesc de la Ierihon”, Patriarhia Română constată „cu surprindere şi regret” că Patriarhia Ierusalimului a luat „o decizie unilaterală”. Relaţiile Patriarhiei Române cu Patriarhia Ierusalimului urmează să fie discutate în şedinţa de lucru a Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române din zilele de 19-20 mai 2011.

Decizia Patriarhiei Ierusalimului survine la două luni după publicarea în cotidianul grec “Vima” a unei “scurte analize” a activităţii Patriarhu­lui Daniel al României care “încearcă să-şi extindă sfera de influenţă”. Ziarul scria atunci că, prin comportamentul său “îndrăzneţ”, Daniel reprezintă “o ameninţare pentru Patriarhul ecumenic Bartolomeu al Constantinopolului, “sabotînd eforturile acestuia de a convoca un conciliu ecumenic mare şi sfânt, primul după Marea Schismă din 1054”. Prea Fericitul Daniel “încearcă să capete noi sfere de influenţă”(...), „atacînd” Ţinutul Sfânt şi ameninţînd în acest fel puterea Patriarhului Teofil al Ierusalimului”.
Patriarhul Teofil afirmă într-o scrisoare: “(...)dacă toate bisericile orto­doxe ar urma exemplul celei române, atunci în Ţinutul Sfânt ar trebui să apară reprezentanţe ale tuturor bisericilor ortodoxe autocefale şi lumea îşi va da seama că Biserica Ortodoxă nu este unită, ci vorbeşte pe multe voci care nu pot fi coordonate”.

*

Puţină istorie ne ajută să înţelegem cât de bine ştiu unii să-şi critice semenii. Tragicele nedumeriri ale publicului – sunt convins că ele s-au născut – intervin atunci când este vorba de asumarea responsabilităţii pentru propriile acţiuni.

*

Oraşul discordiei între Patriarhia Ierusali­mului şi cea a României este cel mai vechi din Ţinutul Sfânt. În Ierihon intra, la nivelul anului 2009 (situaţia s-a schimbat în 2010, dovadă şi fotografia de colecţie cu un soldat palestinian), doar cine trebuia să intre; se desăvârşeau, pe atunci, chingile care sufocă fostele teritorii ocupate; în interiorul lor, certitudinea că realitatea este la fel de irespirabilă precum aerul, sezaţia de sufocare (la propriu şi la figurat), mizeria de la tot pasul, o stare de inocenţă sălbatică şi contraste fără leac; doar istoria celui mai vechi oraş din lume salvează prezentul localităţii situate cu 250 de metri sub nivelul mării. Telefericul şi urcuşul (care mai răreşte din kilogramele în plus) te aduc pe Muntele Ispitirilor, locul unde Isus Cristos a petrecut 40 de zile şi 40 de nopţi respingând ispitele Satanei, unde este săpată în stâncă Mănăstirea greco-ortodoxă.

M-am bucurat să fotografiez şi Sicomorul lui Zaheu, după noaptea în care dezolarea încercată atunci când vezi mulţi oameni săraci, lipsiţi de educaţie, se plăteşte la preţul de 70 de Euro/camera de hotel. Oricum, palestinienii percep preţuri „joase”, sub nivelul celor practicate la Ein Bokkek (peste 200 de euro cazare/zi) sau Ein Gedi (Kibbutz unde patul odihnitor şi satisfacţia de a intra în Marea Moartă ar fi trebuit răsplătite cu 120 de Euro). Nu poate fi altfel într-o zonă în care existenţa omului se apropie de semnificaţia miracolului, iar confortul – de treapta superioară a schimbării mediului. Rezervele de apă, într-o regiune aridă, unde se înregistrează, frecvent, 40 de grade Celsius la umbră (chiar şi după ora 18:00) sporeşte respectul. Imaginea a rămas vie, intrând în conştiinţa mea şi luându-mă acasă, acolo unde mulţi vând/cumpără aer şi pământ, rostogolind coşmarul de fiecare zi. Românii nu ştiu să mulţumească Domnului pentru ceea ce le-a fost dăruit, să înveţe de la Israel cum poţi construi în piatră şi deasupra pietrei. Am reuşit să ating apele care mi se păreau a fi un trup al tăcerii; un lac de mari dimensiuni, faimos pentru cel mai scăzut punct de pe glob (nu se găseşte sub ape, ci la 420 de metri sub nivelul mării) şi pentru faptul că are cea mai sărată apă din lume. Din păcate, lacul se retrage cu circa 90 de centimetri pe an. În curând, Marea Moartă nu mai poate păstra rolul de clepsidră care şi-a uitat boala pentru satisfacţia noastră, este pe punctul să dispară în întregime. În contrapartidă, visul, mai puţin generos, al iubitorilor de recorduri: pământul uscat cu altitudine joasă va fi la o cotă negativă şi mai ridicată faţă de nivelul mării; dacă turiştii vizitau “centrul spa” Ein Gedi, acum două decenii, mergând doar câţiva metri până la lac, acum sunt nevoiţi să parcurgă aproape doi kilometri. În general, locuitorii suportă două anotimpuri: din octombrie până în aprilie şi atunci când bate vântul fierbinte dinspre deşertul aflat la răsărit. Ameninţarea secetei a fost mereu o problemă, după cum o arată episodul cu proorocul Ilie (1 Regi, capitolul 18) , dar, în multe zone se verificau spusele “curgea laptele şi mierea”. Desigur, trebuie ţinut cont de faptul că, în antichitate, această parte a “semilunei fertile” era propice vieţii umane. Deşi climatul a devenit tot mai arid în ultimele două milenii înainte de Mântuitor, marea catastrofă s-a produs abia prin secolul VII-VIII după Cristos (părţi din Irakul şi Siria de astăzi s-au transformat în deşert). În sudul Palestinei, deşertul Negew (de astăzi) ocrotise, pe vremea lui Iosua, nu mai puţin de 17 oraşe...

 *

Dar deşertul din inima oamenilor? Reprezentanţii Bisericii Ortodoxe Române s-au expus celor mai aspre critici. Faptul că sunt percepuţi într-un anume fel de către “colegii” greci, aparent doar în sensul “păstrării şi ocrotirii drep­turilor canonice şi pastorale”, nu îi absolvă pe niciunii de păcatul greu prin care au transformat “politica” într-un izvor de putere, carieră personală, influenţă şi bani. Să comunicăm avertismentul dureros: în viaţa noastră apar preoţi care, deşi ar trebui să fie însufleţiţi de dragoste curată către Dumnezeu şi către aproapele, se ocupă mai mult de binele lor (înseamnă să nu fii bun de nimic, dacă izbuteşti să fii bun doar pentru tine)...

*

Reîmprospătez filele de istorie... În septembrie 2010, aflându-mă din nou în Israel, cu intenţa de a cunoaşte şi diferiţi purtători de ideologie religioasă, am vrut „să simt pulsul” reprezentantului Patriarhiei Române la Ieru­salim, arhimandritul Ieronim Creţu. Prin doi preoţi romano-catolici (Iosif Dorcu şi Cristian Vacaru) i-am vorbit la telefon; din răspunsul fals-binevoitor, nu s-ar fi desprins o stare de ostilitate la adresa omului care doar îşi anunţase prezenţa. Tragi-comedia a început din momentul în care peste judecata şi comportamentul arhimandritului s-a instalat decăderea şi orbirea, un „cuplu” predestinat eşecului. În aşteptarea unei întâlniri la Ierusalim, „suficienţa nu are nevoie de lecţii, aşteaptă doar să fie provocată” – mi-am spus, propunându-mi să nu îmbrăţişez suficienţa; am vrut chiar imposibilul şi am programat o „descindere” în Ierihon; acolo, la aşezământul atât de disputat, mi-am făcut datoria de jurnalist

şi, cu voia lui Dumnezeu, l-am zărit pe arhimandritul Ieronim Creţu risipindu-se la vederea noastră... Tocmai de la oameni trebuie să începem orice referinţă. Găseşti după aceea timp să vorbeşti şi despre teologia sofisticată, despre istoria ecleziastică, să “ilustrezi” tema generală…

*

Aşezămîntul românesc din Ierihon produce un fel de “schismă” în lumea ortodoxă.  De fapt, dincolo deorice produce intoleranţă... Pare adevărat că unele lucruri nu pot fi înţelese, de la început, aşa cum trebuie. Ce s-a ridicat s-a făcut din donaţii, din contribuţii ale credincioşilor, din investiţii, prin vânzare de obiecte religioase, dar şi din bani proveniţi de la guvernul României. Iniţial, construcţia aşezământului românesc a început pe un teren de 800 de metri pătraţi, donaţie de la un român stabilit în Ierihon; acesta a lăsat prin testament Patriarhiei Române pământul, “cu scopul de a servi ca metoc”, un loc dedicat pelerinilor care vor vizita locurile sfinte. Pentru că terenul nu era suficient, Patriarhia Română a cumpărat şi pământurile limitrofe, ajungând să deţină 3.000 de metri pătraţi. Drumul demersurilor şi stăruinţelor diplomatice, parcurs de la eliberarea primului act de proprietate/autorizaţia de construcţie şi funcţionare a Aşezământului din Ierihon până la realizarea proiectului, ridicarea efectivă a construcţiilor, a scos la lumină oameni trimişi de Dumnezeu care au ajutat fie financiar, fie cu muncitori şi materiale de construcţii pentru a suplini lipsurile apărute. În 2000 a fost sfinţit altarul paraclisului în prezenţa regretatului Teoctist, dar şi a altor membri ai Sinodului BOR aflaţi în Ierihon (din delegaţie făcea parte şi Daniel). Construcţia se ridicase după ce ierarhii români obţinuseră binecuvântarea patriarhului de atunci al Ierusalimului; fără binecuvântarea lui Diodor nu puteau începe lucrările la aşezământul românesc de la Ierihon; mai mult, fără binecuvântarea acestuia nu s-ar fi putut face sfinţirea paraclisului.
Încă ceva, fie şi prin metoda comparaţiei... Ruşii au în Ţara Sfântă 10 (zece) mănăstiri şi aşezăminte. Patriarhul Daniel, aşa cum îl ştim, a început să facă şi diplomaţie bisericească cu tentă naţionalistă, a reactivat trei mitropolii în Basarabia fără să se teamă de Kremlinul pravoslavnic etc.

*

Totul îmi aminteşte de o parabolă talmudică; aceasta arată caracterul paradoxal al modului în care îl percepem pe celălalt. Se spune că doi oameni au coborât, pe horn, într-o casă. Unul s-a murdărit pe faţă de funingine, celălalt nu. Văzînd faţa celui curat, al doilea, incapabil să-şi închipuie că ar putea fi murdar, nu şi-a spălat faţa înegrită. În schimb, cel curat (primind şocul vizual al feţei murdare) a început să creadă despre sine că nu este în regulă, spălîndu-şi faţa… Atâta despre creştinii ortodocşi şi despre gâlceava lor din ţinutul Ierihonului.

*

Dar nimic despre ceilalţi? Doar clişee, doar stereotipuri care "focalizează" fundamentalismul şi terorismul? Fără îndoială, aici se relevă una din particularităţile uimitoare ale civilizaţiei islamice. Gustave Le Bon a rostit pentru posteritate: „Naţiunile nu au cunoscut cuceritori mai îndurători şi mai toleranţi cum au fost arabii, precum şi nicio religie mai tolerantă ca religia lor.” Cercetătorul american Druper afirma, la rându-i: „Musulmanii din epoca timpurie a califatului nu s-au limitat doar la tratarea savanţilor creştini nestorieni şi evrei cu respect; ei le-au încredinţat multe activităţi importante şi funcţii în stat. Harun Ar-Raşid a pus toate şcolile sub controlul lui Yuhanna ibn Masawayhi, fără să dea vreo atenţie ţării din care provenea savantul şi nici religiei sale, ci doar poziţiei sale în domeniul ştiinţei şi al cunoaşterii”. Istoricul Welz afirmase, în studiul său despre învăţăturile Islamului: „Ele au pus bazele unei cooperări drepte şi generoase şi au insuflat oamenilor spiritul generozităţii şi al toleranţei, după cum au şi trăsăturile aplicabile ale umanismului. Ele au creat o comunitate de oameni la care cruzimea şi nedreptatea socială se manifestă într-o măsură mai mică decât la orice altă comunitate care a precedat-o”; tot Welz adaugă, vorbind despre Islam: „El este plin de spiritul blândeţei, al toleranţei şi al frăţiei”. Iar Sir Mark Sies afirmă, descriind Imperiul Islamic din perioada lui Harun Ar-Raşid: „Creştinii, păgânii, evreii şi musulmanii acţionau deopotrivă în slujba guvernului”. E. Levi-Provenscal scrie în lucrarea sa Spania musulmană în secolul al X-lea: „Secretarul însărcinat cu protejarea nemusulmanilor era deseori creştin sau evreu, iar funcţiile erau deţinute de creştini şi evrei şi ei lucrau pentru stat în treburile administrative şi militare, iar unii evrei îl reprezentau pe calif în misiunile din statele Europei occidentale”. Reno, în Istoria invaziilor arabe în Franţa, Elveţia, Italia şi insulele din Marea Mediterană, insistă asupra faptului că:„Musulmanii din oraşele Andaluziei îi tratau pe creştini foarte bine. La rândul lor, creştinii ţineau seama de sentimentele musulmanilor şi le făceau circumcizie copiilor şi nu mâncau carne de porc”. Iar Arnold a afirmat, vorbind despre doctrinele religioase ale „sectelor creştine”: „Principiile toleranţei islamice au împiedicat astfel de fapte care conţineau în ele nedreptate. Mai mult decât atât, se deosebeau de alţii prin faptul că se străduiau să-i trateze pe creştini cu dreptate”. Un exemplu în acest sens: după cucerirea Egiptului, ya’qubiţii s-au folosit de prilejul îndepărtării autorităţilor bizantine pentru a lua bisericile ortodocşilor, însă musulmanii le-au redat ulterior stăpânilor de drept, după ce ortodocşii au făcut dovada că le-au aparţinut lor”. Dacă observăm toleranţa care s-a extins în acest fel asupra supuşilor creştini ai musulmanilor, la începutul cârmuirii islamice, nu pare foarte credibilă ideea conform căreia sabia a fost elementul ce i-a convertit pe oameni la Islam. Patriarhul Antiohiei, Mihail cel Mare, care a trăit în a doua jumătate a secolului al XII-lea, adică la cinci secole după ce bisericile orientale au intrat sub cârmuirea islamică, a afirmat, referindu-se la toleranţa musulmanilor şi la persecutarea bisericilor orientale de către bizantini: „Acesta este motivul pentru care zeul răzbunării, cel care deţine forţa şi atotputernicia, cel care schimbă mersul omenirii după voinţa sa şi-l ridică pe cel josnic, atunci când a văzut relele Imperiului Bizantin care a recurs la forţă, ne-a jefuit bisericile şi ne-a lipsit mănăstirile de toate proprietăţile şi ne-a persecutat fără pic de milă şi îndurare, i-a trimis pe fiii lui Ismail (arabii) din Sud (Peninsula Arabă) pentru a ne izbăvi de tirania bizantinilor. Realitatea este că am suferit pierderi din cauza luării bisericilor noastre catolice care au fost date locuitorilor din Calcedon; aceste biserici au rămas de atunci în stăpânirea lor. Dar când oraşele s-au predat arabilor, aceştia au lăsat fiecăreia dintre aceste secte bisericile pe care le-au găsit în stăpânirea lor. În vremea aceea ne-au fost smulse Biserica Mare din Homs şi biserica din Hawran. Cu toate acestea, nu a fost un lucru neînsemnat faptul că am scăpat de brutalitatea Imperiului Bizantin, de persecuţiile lui, de zelul lui violent împotriva noastră şi că ne aflăm în siguranţă şi în pace”...

*

Credinţă, toleranţă, perseverenţă, tenacitate, curaj – sunt nume diverse, exprimând toate (şi fiecare în parte) identificarea, contopirea cu ideile generoase ale umanităţii care crede. Nu numai recunoaşterea, politicoasă, acordată asemănării altora cu noi înşine, dar şi recunoaşterea – în egală măsură – a virtuţilor şi greşelilor noastre, a virtuţilor şi greşelilor venite dinspre alţii...

Nicolae Tomescu